INTRODUCTION
« Le problème des droits fondamentaux naît parce que, ne sachant plus trouver de fondement juste à ses droits dans la norme et ayant rejeté le fondement ontologique de celle-ci, l’homme a fini par en accepter une notion volontariste et arbitraire, dont il a cherché au moins de défendre un noyau essentiel de sa personnalité, en proclamant l’existence d’un ensemble (réduit) de droits qui précèdent la lex, et que cette dernière doit en tout état de cause reconnaître du fait de leur naturalité » [1] . Mais il est évident que si les droits fondamentaux de l’homme s’enracinent dans la volonté de l’homme, lorsque celle-ci change ils risquent d’être eux aussi soumis à évolution. Les droits fondamentaux ne sont alors rien d’autre que les droits subjectifs. Il ne faut pas s’étonner dans ces conditions qu’à des affirmations plus solennelles que jamais dans l’histoire correspondent aussi des violations plus éclatantes des droits de l’homme. Il faut retrouver une notion exacte de la dignité de la personne humaine, dans une conception correcte de la loi. Le concile Vatican II et, à sa suite, le CIC de 1983, permettent ce rétablissement. Partant de la constitution pastorale Gaudium et spes, n. 76, le c. 747 § 2 [2] affirme le droit de l’Église d’annoncer les principes de la morale et de porter un jugement sur les réalités humaines, dans la mesure où les droits fondamentaux de la personne humaine ou le salut des âmes l’exigent. Quant au c. 768 § 2 [3] , il invite les prédicateurs de la parole de Dieu à proclamer le magistère de l’Église sur la dignité et la liberté de la personne humaine. Dans ses différentes moutures, le projet de Lex Ecclesiæ Fundamentalis reconnaissait la dignité de la personne humaine ainsi que ses droits et ses devoirs fondamentaux (c. 3) [4] . C’est dire que l’Église se sait détentrice de la mission de rendre un service à la société humaine en proclamant et en défendant ces valeurs. Ce projet de Lex Fundamentalis a cessé inopinément de prospérer. Il a néanmoins joué un rôle non négligeable dans l’acceptation et la formulation des droits et des devoirs fondamentaux du fidèle en général et des laïcs en particulier. À ses canons pris en compte par le Cœtus « De Laicis » pour l’élaboration des c. 208-223 du CIC 83 sont venus s’ajouter le c. 222 § 2 et surtout le c. 209 [5] , qui fait obligation aux fidèles de garder toujours la communio avec l’Église [6] . C’est pourquoi il nous revient de montrer d’abord comment ces droits et devoirs fondamentaux constituent une catégorie particulière dans le système canonique (I) avant d’y voir une manifestation de la communio dans l’Église (II).
I. Les droits et les devoirs fondamentaux, catégorie particulière du système canonique
Puisque nous parlons de droits et de devoirs fondamentaux dans le système juridique canonique, encore faut-il commencer par en démontrer l’existence, ne serait-ce que brièvement (A) pour marquer ensuite en quoi ils se distinguent d’avec les droits (et les devoirs) de l’homme (B).
A. L’origine des droits et des devoirs fondamentaux dans l’Église
« Le peuple messianique a pour condition la liberté et la dignité des enfants de Dieu » (LG 9). Cette affirmation conciliaire est riche de contenu. D’une part, elle rompt avec la conception des états dans l’Église qui faisait de celle-ci une société inégalitaire [7] et, de l’autre, elle renvoit directement aux droits fondamentaux. Cette liberté et cette dignité des enfants de Dieu ne constitue pas une condition passive, de repli sur soi. Il s’agit tout au contraire d’une condition dynamique, ouverte à la coresponsabilité de tous les fidèles dans l’édification de l’Église (LG 32). C’est pourquoi la déclaration des droits et des devoirs des fidèles vient opportunément souligner l’égalité fondamentale [8] () qui règne entre tous les fidèles du fait de leur baptême, appelés qu’ils sont tous à tenir compte du bien commun de l’Église [9] . La dignité chrétienne, en effet, est « la source et la racine » de l’ensemble des droits et des devoirs fondamentaux visant à la vocation commune à la sainteté et à la dilatation du royaume de Dieu : « tels sont les droits et les devoirs des chrétiens » [10] . Dans l’ordre naturel, du fait de sa dignité la personne est sujet de droits et titulaire de droits naturels. Dans l’ordre surnaturel, la personnalité juridique acquiert une dimension nouvelle, le baptisé devenant sujet de droits dans le peuple de Dieu et titulaire « de droits inhérents aux réalités surnaturelles ontologiques de l’être du chrétien, à la dignité du chrétien, qui sont les iura fundamentalia » [11] . L’on acquiert donc les droits et les devoirs fondamentaux par le baptême [12] , qui constitue l’homme en membre du peuple de Dieu et lui confère les droits et les devoirs propres au chrétien (c. 96). La notion de fidèle du c. 204 s’identifie à celle de personne dans l’Église du c. 96 [13] , c’est-à-dire de membre du peuple de Dieu incorporé au Christ par le baptême et appelé à remplir la mission de l’Église, chacun « selon leur condition » (c. 96). cette expression, chacun « selon leur condition », traduit la variété des fidèles, les conditions subjectives étant multiples [14] , sans porter toutefois atteinte au noyau constitutionnel propre à l’égalité. Car tous les fidèles étant foncièrement égaux, il s’ensuit qu’ils sont sujets de droits et de devoirs fondamentaux communs, ceux des c. 208-223 [15] , qui présentent la caractéristique d’être constitutionnels [16] . Certes rien ne distingue ce titre du reste du code, mais il possède indéniablement un contenu constitutionnel du fait que nombre des droits et des devoirs qu’il proclame se fondent sur le droit divin [17] . S’y greffe une certaine construction humaine, qui les délimite et les typifie de façon concrète [18] . S’agissant de iura nativa, de droits innés, inhérents à la condition de la liberté et de la dignité du fidèle, condition qui est celle du peuple de Dieu, ces droits sont antérieurs à toute formalisation juridique positive et font partie de la constitution de l’Église, autrement dit sont des droits (et des devoirs) objectivement constitutionnels. Quelle condition autre que la condition constitutionnelle pourrait répondre à la condition propre du peuple de Dieu mentionnée par le passage de la constitution dogmatique Lumen gentium déjà cité ? Ces droits fondamentaux présentent les caractéristiques d’universalité (c’est-à-dire de s’appliquer à tous les fidèles), de perpétuité (comme la condition de baptisé), d’exister erga omnes. Les fidèles ne peuvent pas y renoncer, car ce sont des exigences de la condition ontologique sacramentelle et des expressions de la volonté de fondation du Christ auxquelles il n’appartient pas aux fidèles de renoncer [19] . Le qualificatif de « fondamentaux » n’a pas été retenu dans le code. Faut-il pour autant en conclure que la liste des c. 208-223 ne peut supporter cette appellation ? cette disparition ne peut que traduire les hésitations du législateur en la matière. Tant les contenus des droits et des devoirs énumérés dans le code, que la forme unitaire et synthétique sous laquelle ils se présentent, montrent bien l’intention du législateur canonique de suivre les traces des déclarations des droits fondamentaux de l’homme telles qu’elles figurent dans les constitutions séculières [20] . « Fondamentaux » veut dire « enracinés dans la condition ontologique de christifidelis » [21] . Ce qualificatif ne dépend donc pas du législateur. Par suite ces droits et ces devoirs sont antérieurs à la loi positive ; dotés d’une efficacité indépendante de celle-ci ; source de devoirs pour l’autorité ecclésiastique, qui doit les reconnaître et les protéger de façon appropriée [22] .
B. La distinction avec les droits de l’homme
Les droits fondamentaux du fidèles ne doivent pas être confondus avec les droits fondamentaux de la personne humaine ou droits de l’homme. Une conception erronée de ces derniers pourrait amener à refuser l’existence de droits fondamentaux dans l’Église. Droits de l’homme et droits fondamentaux du fidèle sont deux catégories hétérogènes [23] . Ce qui n’exclut pas que certains droits naturels soient également présents dans le système juridique de l’Église. D’autant que s’il est légitime, du point de vue conceptuel, d’opérer une distinction entre ces deux catégories de droits, cela ne pourra jamais déboucher sur une distinction réelle dans la personne du fidèle, car « parler des droits fondamentaux du fidèle veut dire se référer à tous les droits qui reviennent au fidèle soit comme personne humaine soit comme baptisé et incorporé en tant que tel à l’Église » [24] . En fait droits de l’homme et droits des fidèles ont une construction juridique semblable. En effet, les droits de l’homme découlent de la nature humaine ; semblablement les droits du fidèle découlent de la condition d’enfant de Dieu provenant du baptême [25] . Par sa naissance, l’homme devient, dans la société civile, sujet de droits appelés fondamentaux, préexistants et codifiés depuis plus de deux siècles [26] . Par sa naissance à la vie surnaturelle moyennant la réception du baptême, le fidèle devient dans la société ecclésiastique sujet de droits, également fondamentaux, désormais codifiés, également préexistants : ces droits (et obligations) existent parce que l’Église est organisée en société de par la fondation du Christ, indépendamment du fait que tel être humain concret reçoive ou non le baptême et s’incorpore donc ou non à la communauté des croyants. C’est la dignité de baptisé qui, comme la dignité humaine dans la société civile, est source d’obligations et de droits fondamentaux en vue de la vocation à la sainteté et à la participation à l’unique mission de l’Église. Ceci a été critiqué, en partant de l’idée que le fidèle n’est pas antérieur à l’Église alors que la personne et les sociétés inférieures sont antérieures à la communauté politique. Ce raisonnement méconnaît la nature exacte des droits fondamentaux de l’homme et n’est pas dépourvu d’une conception « totalitaire » de l’Église, qui amène à affirmer que le fidèle doit obéir à son évêque même s’il commet une injustice [27] . La thèse selon laquelle les droits de l’homme sont antérieurs à la société civile est la thèse libérale classique et jusnaturaliste moderne. La société civile serait le résultat d’un « contrat social ». Or, par nature, l’homme serait asocial et, dans cet état de nature, souverain, titulaire d’un ius in omnia erga omnes, selon l’expression de Hobbes [28] . Lorsqu’ils décident de créer la société les hommes cèdent au souverain tout un ensemble de droits, donnant ainsi lieu au pouvoir de l’État ; tout en se réservant un noyau de droits naturels inamissibles pour la sauvegarde desquels ils ont précisément convenu de créer l’état social et le gouvernement [29] . ces droits naturels auxquels les hommes n’entendent pas renoncer constitueraient les droits de l’homme, antérieurs à la communauté politique. En fait, cette thèse libérale sur l’origine de la société est abandonnée de nos jours. Et si l’on continue de dire que l’homme est antérieur à la société, c’est dans le sens où la personne humaine n’est pas entièrement communauté politique (thèse des totalitarismes), mais qu’une partie de ses finalités ne sont pas assumées par l’État. Quant aux droits naturels, leur antériorité porte sur leur positivisation et leur formalisation dans le système juridique : ils sont antérieurs à leur déclaration par le droit positif. Ce sont donc des droits naturels, des iura nativa qui ont en plus la vertu d’agir comme principes orientant l’action des gouvernants : des droits constitutionnels, dont la formulation positive est le fait des constitutions. Par conséquent, l’on pourra utiliser correctement la notion de droit fondamental à propos des droits du fidèle à partir du moment où existent des iura nativa, c’est-à-dire inhérents à la condition de fidèle (ou d’enfant de Dieu), qui soient en même temps constitutionnels [30] .
II. Les droits et les devoirs fondamentaux des fidèles, manifestation de la communio dans l’Église
Le caractère original des droits fondamentaux dans l’Église étant ainsi établi, il s’impose de déterminer leur rapport avec la communio (A). Nous verrons alors que les droits fondamentaux se présentent comme une clé d’interprétation de l’ensemble du code de droit canonique (B).
A. Leur rapport avec la communio
La notion de communio est unanimement acceptée comme essentielle pour comprendre le mystère de l’Église et pour définir celle-ci. Encore convient-il de s’entendre sur le concept, car il risque d’être un des mots « les plus fluides et ambigus du langage théologique d’après le concile », un mot « passe-partout » [31] , un peu comme le mot « modernité » dans la culture civile contemporaine. Il faut d’ailleurs distinguer d’entrée de jeu la communio juridique, sociale, visible, externe, dont l’influence s’exerce de façon immédiate sur la situation juridique des fidèles dans l’Église, et la communio intérieure avec Dieu dans l’Église, qui a trait au salut des âmes et ne se répercute pas directement sur la situation juridique des fidèles [32] . Quoi qu’il en soit, partant du présupposé théorique que les droits fondamentaux ne peuvent être compris qu’à partir des relations fondamentales propres à une société, du fait du rapport étroit existant entre droits et structure sociétaire, et acceptant la thèse selon laquelle ces structures sociétaires ne sont identifiables dans l’Église qu’à partir des dimensions de communio qui la caractérisent, certains auteurs en concluent que les droits fondamentaux des fidèles s’enracineraient dans ces dimensions de communion, et ne se distingueraient donc pas foncièrement des droits de l’homme [33] . En fait, il faut savoir distinguer entre ex creationis ou ex naturæ et ex redemptionis ou ex gratiæ. Par cette dernière, les droits fondamentaux de l’homme s’enrichissent et acquièrent des dimensions qu’ils ne sauraient avoir autrement. Mais il n’y a aucune raison pour que les droits fondamentaux des fidèles dépendent des droits fondamentaux de la personne humaine, ou leur soient subordonnés, comme si le Dieu rédempteur s’opposait au Dieu créateur. Au plan fondamental, les droits fondamentaux du fidèle se présentent comme des « exigences subjectivées de la volonté de fondation du Christ », implicites dans la condition ontologique d’enfant de Dieu détenteur du sacerdoce commun de tous les fidèles. Au plan scientifique et technique, les droits fondamentaux signifient les « sphères concrètes d’autonomie et d’action » qui découlent d’une structure juridique positive, comme ce pourrait être le cas d’une loi fondamentale [34] . En définitive les droits des fidèles, n’annulent aucunement la dimension naturelle de l’homme dans le système canonique, mais l’enrichissent d’aspects qui en font un chrétien [35] . La condition constitutionnelle du fidèle se présente alors comme un tout complexe, formé d’un ensemble unitaire d’éléments qui traduisent le rapport du fidèle au système canonique, conformément à son intégration dans le peuple de Dieu en tant que chrétien, porteur de la dignité, de la liberté et de la responsabilité d’un enfant de Dieu. L’on a écrit de cette condition constitutionnelle qu’elle présente quatre aspects. Nous ne nous occuperons que du premier, « la conditio communionis, ou relation de communion et de solidarité dans le peuple de Dieu par rapport à la foi et aux moyens de salut » [36] . Elle est à l’origine de situations juridiques variées dans l’Église : 1) droit à recevoir abondamment la parole de Dieu et devoir générique de la recevoir ; 2) droit à la célébration du Sacrifice eucharistique et à recevoir la communion, au cours de la messe comme en dehors, et devoir générique d’assister audit Sacrifice et de communier ; 3) droit à recevoir le sacrement de la réconciliation et devoir générique de le recevoir ; 4) droit à recevoir le sacrement de confirmation ; 5) droit à recevoir le sacrement de l’onction des malades ; 6) droit à participer aux actions liturgiques [37] ; 7) droit de rendre un culte à Dieu selon le rite propre à chacun [38] ; 8) droit à recevoir une éducation chrétienne [39] (c. 217) ; 9) droit à participer à toutes les activités ou à recevoir tout ce qui découle directement des liens de communion. Ces droits positifs de communion sont parfois formalisés dans la loi ecclésiastique [40] . Ils sont socialement exigibles dans l’Église en ce sens que les autres fidèles et la hiérarchie doivent en respecter l’exercice. En effet, ils n’existent pas seulement à l’égard de la hiérarchie, car tous les membres du peuple de Dieu sont tenus de vivre en communion. Certains fidèles ont donc le devoir de permettre à d’autres d’exercer leurs droits, comme dans le cas des parents qui ont l’obligation d’assurer l’éducation de leurs enfants Les autres droits et devoirs du fidèle compris dans la liste des c. 208-223 sont redevables de ses autres conditions dans l’Église. Cependant, comme le c. 209 [41] l’affirme fort opportunément, ils ne peuvent être exercés sainement et avec profit que dans la communion avec l’Église et le respect des autres obligations à l’égard de l’Église universelle et de l’Église particulière d’appartenance, sans oublier le cadre paroissial (c. 529 § 2). De fait, l’ensemble des droit et des devoirs des fidèles se rattachent à la doctrine sur la participation de tous les membres du peuple de Dieu à la triple fonction, sacerdotale, prophétique et royale, du Christ et fait donc figure d’élément qui caractérise « l’image réelle et authentique de l’Église » [42] . La communion avec l’Église est un ensemble de devoirs qui ont pour condition et pour fondement la communion personnelle avec Dieu et qui s’expriment aussi par l’union aux frères dans la foi et, surtout, aux pasteurs légitimes [43] . Ceux qui acceptent intégralement la structure de l’Église et ses moyens de salut « sont pleinement incorporés à cette société qu’est l’Église » (LG 14) et ne peuvent donc en être exclus sous aucun prétexte [44] . Le libellé du c. 209 précise au § 1 que les fidèles doivent garder cette communion « toujours, même dans leur manière d’agir ». Ce qui requiert qu’ils se comportent en tout et partout de façon cohérente avec leur condition de baptisés, afin que rien ne vienne porter atteinte à leur appartenance à l’Église ni causer un dommage à celle-ci. Il serait incompréhensible que la défense, la revendication ou l’exercice des droits fondamentaux du fidèle se situe dans un contexte de manquement à l’esprit chrétien de respect de l’autorité légitime, de la charité chrétienne ou des liens de communion. La formalisation juridique des droits et des devoirs, et leur mise en oeuvre par le fidèle, ne revêtent nullement un caractère revendicatif à l’égard de l’autorité ecclésiastique. Elles ne signifient pas davantage une espèce de démocratisation égalitaire qui gommerait la distinction [45] essentielle existant entre sacerdoce commun et sacerdoce ministériel [46] . À côté de l’égalité fondamentale, techniquement formalisée par la déclaration des droits et des devoirs fondamentaux, prend place la diversité fonctionnelle, diversité de conditions juridiques, de ministères et d’offices certes, mais aussi et plus encore diversité fonctionnelle ayant pour fondement ontologique la réception du sacrement de l’ordre et orientée à l’accomplissement des différentes tâches de l’Église [47] . L’exercice d’un droit fondamental est subordonné aux conditions particulières de posséder la capacité à agir (ou usage de raison), de ne pas être frappé de sanctions ecclésiastiques ayant entraîné la suspension de l’un ou l’autre droit fondamental (c. 96) et de maintenir le lien de la communion ecclésiastique. Des conditions générales doivent être aussi remplies : la liberté (réaliser des actes humains), la responsabilité communautaire et sociale, la rationalité ou exercice du droit en accord avec la loi divine et la droite raison, le respect des lois ecclésiastiques qui en règlent l’exercice [48] . Le recours intempestif, imprudent, irréfléchi, etc. aux droits fondamentaux est à condamner. Tous les droits (et les devoirs) fondamentaux du chrétien sont donc, en définitive, en rapport étroit avec la communio, qui doit être le mobile guidant l’ensemble de l’activité du fidèle. Ce devoir de la communion se présente en fait comme le premier devoir fondamental du chrétien, qui sous-tend toutes les manifestations de sa vie juridique et sociale. Il est donc évident que les droits fondamentaux du fidèle ne peuvent pas être conçus comme des sphères d’action individualiste, comme une défense à l’encontre de la communauté ecclésiale. Tout au contraire, ils doivent être mis au service du bien commun de l’Église [49] . ce sont des expressions du sens libérateur de la rédemption qui revêt le fidèle de la liberté des enfants de Dieu et lui reconnaît des domaines de responsabilité personnelle ; des manifestations de la condition de membre actif de la communauté ecclésiale à laquelle le fidèle s’intègre plus pleinement en vivant ses droits et ses devoirs ; des explicitations et des garanties de l’action de l’Esprit Saint dans les fidèles et de la réponse personnelle du fidèle à cette action [50] . Par suite, quand il y a rupture des liens de communion, et dans la mesure de cette rupture, l’exercice des droits et l’accomplissement des devoirs du fidèle sont suspendus. La condition fondamentale du fidèle en est, en effet, affectée dans la mesure où la participation du fidèle à la vie de la communauté ecclésiale est rendue impossible, en tout ou en partie, tant que cette rupture persiste.
B. Une clé d’interprétation du C.I.C.
Les canons du titre sur les devoirs et les droits de tous les fidèles, qui en constituent la « charte fondamentale » [51] , énumèrent, on l’a vu, des normes d’origine divine, donc de rang constitutionnel, qui inspirent tout le système juridique canonique [52] . C’est pourquoi ils possèdent une force juridique supérieure à celle de la loi ordinaire, purement humaine, qui devra être interprétée selon ces droits et ces devoirs fondamentaux [53] . En effet, il n’est pas possible de séparer et d’opposer dans l’Église le bien public et le bien privé, parce que chaque fidèle réalise son propre destin en participant à la communauté ecclésiale, instituée précisément comme sacrement de salut pour tous les hommes. L’Église a donc une conception de la liberté différente de celle des systèmes juridiques civils : pour elle, l’homme doit toujours reconnaître et respecter sa dépendance originaire à l’égard de Dieu, qui le rend libre de la « liberté des enfants de Dieu » (Romains 8, 21). Le statut juridique des fidèles fournit une base juridique commune pour mieux déterminer les attributs spécifiques des diverses conditions personnelles des membres du peuple de Dieu. Il est primordial de bien voir que cette déclaration des droits et des devoirs constitue un corps légal qui, s’il ne se distingue pas du reste du code, n’en a pas moins un « contenu constitutionnel incontestable » [54] ; beaucoup des droits qu’elle proclame et des devoirs qu’elle exige ont un fondement de droit divin. Sa portée juridique est donc « d’une importance extraordinaire » [55] comme critère d’interprétation de l’ensemble de l’ordonnancement canonique [56] : les droits et les libertés des fidèles et des laïcs doivent toujours être respectés, quand bien même la lettre de la loi n’y inciterait pas [57] . ces droits et devoirs fondamentaux seront décisifs pour connaître la mens legislatoris (c. 17), ou comme principes généraux du droit cum æquitate canonica servatis (c. 19). Comme la commission de révision du code l’a affirmé de cet ensemble de droits et de devoirs, « utpote quod in iure divino innitatur et appareat tamquam exigentia radicalis fundamentum habens in ipsa condicione ontologica christifidelis, exsistentiam habet ante quamlibet legem positivam et vi pollet independenter ab ipsa » [58] . Ou, ce qui revient au même, les autres normes du code doivent être interprétées en cohérence avec les droits et les devoirs fondamentaux dont elles sont censées assurer l’application efficace [59] . Toute norme de droit humain contraire aux droits et aux devoirs fondamentaux des fidèles, en leur noyau de droit divin, serait nulle et non avenue. Ceci se comprend aisément si l’on garde présent à l’esprit que les droits fondamentaux jouent un rôle de principes qui informent le système juridique et l’action pastorale, du fait qu’ils fournissent des critères d’interprétation du droit et des orientations pour l’activité de la hiérarchie visant à les protéger, les garantir et en assurer la promotion [60] . Le juge doit trancher les litiges de sorte à reconnaître et à protéger les droits fondamentaux [61] . Accepter et comprendre ceci « demande un renouvellement d’une telle ampleur de la mentalité des théologiens, des pastoralistes et des canonistes, ainsi que des pasteurs et des fidèles, que beaucoup de temps devra probablement s’écouler avant qu’on en voie les résultats. Mais il ne faut pas oublier que c’est un des points clés pour apprécier le degré de compréhension et d’acceptation de Vatican II » [62] . CONCLUSION : la protection des droits et des devoirs fondamentaux du fidèle dans l’Église
Un aspect, essentiel à nos yeux, de cette évolution consisterait à renforcer la protection des droits (et des devoirs). Les droits et les devoirs fondamentaux, dans la formulation que nous connaissons, ont été pensés principalement par rapport à l’autorité ecclésiastique, ainsi que cela se déduit des travaux préparatoires du code, en particulier des principia directiva approuvés par le synode des évêques de 1967 et de la Relatio de laicis deque associationibus fidelium déjà mentionnée [63] . C’est-à-dire que le législateur s’est préoccupé de leur défense face aux atteintes éventuelles de la part de l’autorité constituée, indépendamment de la protection juridique à l’endroit d’autres sujets de droit. L’on peut considérer que parler de protection juridique des droits fondamentaux est une tautologie, dans la mesure où tout droit a pour fonction d’assurer une « protection juridique » [64] . Il semble bien toutefois que ce soit une question fondamentale, car ce qui va de soi n’est pas forcément ce qui est le mieux vécu. Le législateur a pris soin de formuler un droit exprès en ce sens, celui du c. 221 [65] . Car, puisque les droits fondamentaux sont coessentiels au fait d’être une personne dans l’Église et constituent le noyau inviolable du patrimoine juridique du chrétien, leur essence repose sur le droit divin, fondement essentiel de l’ensemble du système canonique et s’impose donc à toute autorité, quelle qu’elle soit, en plus de s’imposer, bien évidemment, aussi aux individus [66] . Mais il va de soi que dans le cas où les droits fondamentaux ne seraient pas formalisés et protégés correctement, il ne serait pas loisible d’en conclure à la non-existence de ces droits. L’on serait tout au plus conduit à constater que le système juridique est défectueux quant aux garanties apportées aux personnes qui en relèvent. Une protection plus étendue des droits et des devoirs fondamentaux, en soi intimement liée à la poursuite de la salus animarum, qui devrait être la suprema ex du système juridique du peuple de Dieu, pourrait être organisée dans l’une des deux directions suivantes : la promulgation d’une loi fondamentale de l’Église ou la création de tribunaux administratifs inférieurs [67] . Peut-être faut-il reconnaître que si la déclaration des droits et des devoirs des fidèles constitue un progrès indéniable par rapport à la législation de 1917, malgré ses imperfections maintes fois relevées par la doctrine [68] , les moyens de protection des droits (et des devoirs) ne sont pas à la hauteur des espérances … et des besoins. Force est de constater que non seulement les moyens juridiques à la disposition des fidèles sont bien minces, mais plus encore, et il faut le déplorer, qu’il n’est pas rare que justice ne soit en fait pas rendue et, par conséquent, que la déclaration des droits et des devoirs fondamentaux du fidèle relève plus du catalogue de bonnes intentions que de ce qu’il devrait être vraiment : la reconnaissance formelle de iura nativa de la personne dans l’Église. Il n’est que trop évident que la raison de la formalisation des droits fondamentaux, faire pièce aux abus éventuels de l’autorité ecclésiastique, reste d’une actualité cruciale. Dix ans après l’entrée en vigueur du Codex recognitus, l’on se prend à souhaiter qu’une véritable réforme de la protection des droits soit entreprise et menée à bien.
Monseigneur Dominique LE TOURNEAU
[1] G. LO CASTRO, Il soggetto e i suoi diritti nell’ordinamento canonico, Milan, Giuffrè, 1985, p. 268 (les citations ont été traduites par l’auteur de la communication).
[2] Cf. Codex canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO), c. 595 § 2.
[3] CCEO, c. 616 § 2, qui parle de la « dignité de la personne humaine et de ses droits fondamentaux ».
[4] Cf. D. CENALMOR, La Ley fundamental de la Iglesia. Historia y análisis de un proyecto legislativo, Pampelune, Eunsa, 1991, p. 421 (Textus emendatus), 472 (Schema postremum).
[5] Cf. respectivement les c. 25 § 2 et 12 du CCEO.
[6] Cf. Ibid., p. 274-275.
[7] Cf. J. FORNÉS, La noción de “status” en Derecho Canónico, Pampelune, Eunsa, 1975.
[8] CIC 83, c. 208 ; CCEO, c. 11
[9] CIC 83, c. 223 § 1 ; CCEO, c. 26 § 1.
[10] Communicationes 2 (1970), p. 91.
[11] J. HERVADA, « Los derechos fundamentales del fiel a examen », Fidelium Iura 1 (1991), p. 243.
[12] Cf. E. OLIVARES D’ANGELO, « Derechos y deberes fundamentales específicos de los fieles », dans C. CORRAL SALVADOR (dir.)-J. Mª URTEAGA EMBIL, Diccionario de Derecho Canónico, Madrid, Tecnos, 1989, p. 213-214.
[13] Cf. CCEO, c. 7 ; G. LO CASTRO, Il soggetto …, p. 52-63 ; P. LOMBARDÍA, Lecciones de Derecho Canónico, Madrid, Tecnos, 3ème réimpression, 1991, p. 135-138.
[14] Mais elle exhale un relent de la conception qui divise les membres de l’Église divisés en états : les clercs ne reçoivent pas leurs fonctions du fait d’être fidèles, mais de l’organisation ecclésiastique. Alors que le fidèle ne reçoit que ce qui est propre au baptisé. Ce n’est qu’à condition d’admettre des classes de fidèles qu’il serait cohérent de dire que chaque classe de fidèles réalise un apostolat propre et distinct des autres, ce que le concile se garde bien de dire. Autrement le principe essentiel d’égalité fondamentale en souffrirait. C’est au-delà de ce principe d’égalité qu’agissent les principes de variété fonctionnelle et de hiérarchie (cf. D. LE TOURNEAU, Droit canonique, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Droit fondamental », à paraître, en collaboration avec A. SÉRIAUX).
[15] CCEO, c. 7-26.
[16] « Sont constitutionnelles les normes qui définissent la situation juridique du fidèle dans l’Église, en ce qu’elles formalisent ses droits et ses devoirs fondamentaux. Sont également constitutionnelles les normes qui fixent les principes juridiques du pouvoir ecclésiastique et de la fonction pastorale de la hiérarchie, constituant ainsi la communauté des croyants en une société hiérarchiquement ordonnée. Enfin sont également constitutionnelles les normes fondamentales qui assurent aussi bien la tutelle des droits et l’exigibilité des devoirs des fidèles qu’un régime juridique de l’exercice du pouvoir, pour que cette fonction ne donne pas lieu à la domination des gouvernants par rapport aux gouvernés ; mais que, au contraire, l’exercice du pouvoir soit une fonction de service de la communauté » (P. LOMBARDIA, Lecciones…, p. 74-75).
[17] Tel auteur a nié le caractère constitutionnel de la Lex Ecclesiæ Fundamentalis (C. MIRABELLI, « La protezione giuridica dei diritti fondamentali », Les droits fondamentaux du chrétien dans l’Église et dans la société. Actes du IV° Congrès International de Droit Canonique Fribourg (Suisse) 6-11 octobre 1980, Fribourg-Fribourg-i.-Br.-Milan, Éd. Universitaires-Verlag Herder-Dott. A. Giuffrè, 1981, p. 412-413), mais il est difficile de partager ce point de vue quand l’on sait que Paul VI avait demandé aux membres de la commission de réforme du code d’établir un ius constitutivum Ecclesiæ (Allocution, 20 novembre 1965). Il n’existe pas de hiérarchie formalisée des normes dans le droit actuel de l’Église. Mais le code contient à la foi des normes constitutionnelles et des normes ordinaires. Le fait, par conséquent, que l’Église ne possède pas de constitution, au sens de charte constitutionnelle, ne signifie pas que toutes les normes ont égale force juridique : commet le soutenir, par exemple, à propos du droit divin, naturel et positif ?
[18] Cf. J. HERVADA, Pensamientos de un canonista en la hora presente, Pampelune, Eunsa, 2ème éd., 1992, p. 122.
[19] Cf. P. J. VILADRICH, Teoría de los derechos fundamentales del fiel. Presupuestos críticos , Pampelune, Eunsa, 1969, p. 358-385, en particulier les p. 365-385 sur le double rapport de la volonté de fondation du Christ à la structuration subjective d’une part et, de l’autre, à la formalisation constitutionnelle des droits fondamentaux du fidèle. Cf. aussi J. HERVADA, Elementos de Derecho Constitucional Canónico, Pampelune, Eunsa, 1987, p. 105-108.
[20] Cf. G. LO CASTRO, Il soggetto…, p. 223-224 ; 236.
[21] Cf. A. DEL PORTILLO, « Relatio de laicis deque associationibus fidelium », Communicationes 2 (1970), p. 90-91, où il est question de iura et officia fundamentalia.
[22] Cf. G. LO CASTRO, Il soggetto…, p. 220-221.
[23] Quand il parle de l’homme, le magistère ecclésiastique préfère l’expression « droits fondamentaux » à celle de « droits de l’homme », ce qui « permet d’éviter la confusion des vrais droits de tout homme et de tous les hommes avec les divers droits secondaires, voire superficiels que, das les sociétés sur-développées, la démagogie ou les modes intellectuelles ont cru bon de revendiquer en fonction de l’évolution des mœurs ou des besoins » (J.-B. d’ONORIO, « À la recherche des droits de l’homme », Droits de Dieu et droits de l’homme. Actes du IX° Colloque national des Juristes catholiques. Paris, 11-12 novembre 1988, Paris, Téqui, 1989, p. 205).
[24] P. J. VILADRICH, Teoría de los derechos fundamentales …, p. 357. La liste du code comporte à la fois des droits et des devoirs découlant de la condition ontologico-sacramentelle acquise par le baptême (donc à proprement parler des droits fondamentaux dans l’Église) ; des droits naturels propres à tout homme (que le fidèle doit vivre dans l’Église selon la dimension juridique qui lui est propre) ; des droits provenant de l’autorité humaine qui organise le système juridique ecclésiastique en accord avec les besoins contingents du moment (cf. G. LO CASTRO, Il soggetto …, p. 236). Les droits qui, sans être expressément qualifiés de fondamentaux (ce qui est le cas de tous les droits dans le code), s’affirment cependant « comme essentiels à la personne et qui se rapportent nécessairement au noyau constitutif de son être de membre de l’Église, peuvent être qualifiés par interprétation de fondamentaux et retenus inviolables, même si la qualification n’est pas rendue explicite par l’énoncé et la reconnaissance normatives » (C. MIRABELLI, « La protezione … », p. 411).
[25] Cf. T. BERTONE, « Persona e struttura nella Chiesa (I diritti fondamentali dei fedeli) », Problemi e prospettive di Diritto Canonico, Brescia, 1977, p. 71-114 ; G. DIQUATTRO, « Lo statuto giuridico dei “christifideles” nell’ordinamento di Diritto Canonico », Apollinaris 59 (1986), p. 77-114 ; I diritti fondamentali della persona humana e la libertà religiosa : atti del V Colloquio giuridico (8-10 marzo 1984) (sous la dir. de F. BIFFI), Cité du Vatican-Rome. Pour une vision critique, cf. T. J. GREEN, « Critical Reflexions on the Schema of the People of God », Studia Canonica 14 (1980), p. 235-322 ; « Persons ans Structures in the Church : Reflexions on Selected issues in Book II », The Jurist 45 (1985), p. 24-94.
[26] Mais il est habituel que ces codifications n’énumèrent pas tous les droits inaliénables de la personne. En outre la formulation de ces derniers peut être ambiguë. Cf. Déclaration des droits de l’homme des Etats-Unis et Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.
[27] Cf. J. HERVADA, « Los derechos fundamentales », p. 218-231, à qui nous empruntons les idées de ce passage.
[28] Cf. Th. HOBBES, De Cive, chap. I, n. 10.
[29] Cf. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, art. 2 : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. »
[30] Certains auteurs ont vu une opposition entre parole et sacrements d’une part, et droits subjectifs de l’autre (cf., notamment, E. CORECCO, « Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società », Les droits fondamentaux…, p. 1207-1234, publié aussi sous le titre « Considérations sur le problème des droits fondamentaux du chrétien dans l’Église et dans la société. Aspects méthodologiques de la question », E. CORECCO, Théologie et Droit Canonique. Écrits pour une nouvelle théorie générale du Droit Canonique, édités par F. FECHTER et B. WILDHABER sous la dir. de P. LE GAL, Fribourg, Éd. Universitaires, 1990, p. 117-146 ; cf. aussi « Les droits et devoirs du fidèle dans le code de droit canonique. Éléments pour une théorie générale », Droits de Dieu et …, p. 143-174). Mais une telle opposition entraînerait, si elle existait, une autre opposition, plus radicale et plus pernicieuse, entre l’homme et le fidèle, entre les droits de l’un et les droits de l’autre, oubliant ainsi que dimension humaine et dimension religieuse ne sont pas contradictoires, mais deux dimensions du même être, qui est à la foi personne humaine et fidèle dans l’Église, et que le fidèle doit participer à la fois à la construction de la société civile et de la société religieuse : ce ne sont pas deux planètes distinctes ; elles ont l’homme en commun.
[31] E. CORECCO, « Considerazioni sul problema … », p. 1222 ; « Considérations … », p. 133.
[32] Cf. J. I. ARRIETA, « I diritti dei soggetti nell’ordinamento canonico », Fidelium Iura 1 (1991), p. 37.
[33] P. HINDER, Grundrechte in der Kirche. Eine Untersuchung zur Begründung der Grundrechte in der Kirche, Fribourg, 1977, p. 223.
[34] P. J. VILADRICH, Teoría de los derechos fundamentales …, p. 377. Cf. également P. LOMBARDÍA, « Los derechos fundamentales del cristiano en la Iglesia y en la sociedad », Les droits fondamentaux …, p. 27.
[35] Cf. E. MOLANO, « Los derechos naturales de la persona y del fiel ante el ordenamiento canónico », Les droits fondamentaux …, p. 611-622.
[36] Les autres sont « la conditio libertatis ou sphère d’autonomie dans laquelle le fidèle tend aux finalités qui lui sont propres avec une responsabilité personnelle et entière ; la conditio subiectionis ou condition d’union à l’ordre du peuple de Dieu établi par le Christ, et d’union aux pasteurs légitimes ; c’est une conséquence du caractère institutionnel et hiérarchique du peuple de Dieu ; la conditio activa ou condition de membre du peuple de Dieu appelé à participer activement à sa vie et à son action » (J. HERVADA, Elementos …, p. 99).
[37] CIC 83, c. 213 ; CCEO, c. 16.
[38] CIC 83, c. 21 ; CCEO, c. 17 (de son église « sui iuris »).
[39] CIC 83, c. 217 ; CCEO, c. 20.
[40] C’est le cas, par exemple, de l’obligation de participer à la messe les dimanches et les autres jours de fête de précepte (CIC 83, c. 1247 ; CCEO, c. 881 § 1).
[41] CCEO, c. 12 § 1.
[42] JEAN PAUL II, const. ap. Sacræ disciplinæ leges, 25 janvier 1983.
[43] « Les droits fondamentaux des baptisés ne sont efficaces et ne peuvent être exercés que si l’on reconnaît les obligations correspondantes résultant aussi du baptême, en étant en particulier persuadé que ces droits doivent être exercés dans la communion de l’Église, et que même ils s’inscrivent dans l’édification du Corps du Christ qui est l’ Église » (PAUL VI, Allocution au tribunal de la Rote, 4 février 1977).
[44] Cf. R. SOBANSKI, « “Communio” principe de dynamisation du droit ecclésial »,Il Diritto Ecclesiastico 98 (1987), p. 1039-1061.
[45] Traduction conforme à l’original, différente de celle qui est habituellement donnée, à savoir « bien qu’il existe entre eux une différence essentielle et non seulement de degré » (A. ARANDA, « El sacerdocio de Jesucristo en los ministerios y en los fieles. Estudio teológico sobre la distinción “essentia et non gradu tantum” », La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales. XI Simposio Internacional de Teología, Pampelune, Eunsa, 1990, p.209-210).
[46] Cf. en ce sens, O. TER REEGEN, « Les droits du laïc », Concilium 4 (1968), p. 38 ; J. A. CORIDEN, « Ministries for the Future » Studia Canonica 8 (1974), p. 274 ; W. W. BASSET, « Canon Law Reform : An Agenda for a New Beginning », Toward Vatican III. The Work that needs to be done, Dove, Malvern, 1978, p. 196-213.
[47] Cf. J. FORNÉS, « El principio de igualdad en el ordenamiento canónico », Fidelium Iura 2 (1992), p. 135-137.
[48] Cf. J. HERVADA, Elementos …, p. 111.
[49] CIC 83, c. 223 § 1 ; CCEO, c. 26 § 1.
[50] Cf. Ibid., p. 104.
[51] JEAN PAUL II, Ad prælatos Auditores cæterosque Officiales et Administros tribunalis Sacræ Romanæ Rotæ coram admissos, 26 février 1983.
[52] Cf. J. I. ARRIETA, « El Pueblo de Dios », Collectif, Manual de Derecho Canónico, Pampelune, Eunsa, 1988, p. 125.
[53] Cf. D. LE TOURNEAU, « Réflexions sur la partie “De Christifidelibus” du Code », L’Année Canonique 28 ( 1984), p. 173-189.
[54] P. LOMBARDIA, Lecciones…, p. 81.
[55] J. I. ARRIETA, « I diritti … », p. 41.
[56] Cf. D. LE TOURNEAU-A. SÉRIAUX, Droit canonique …, passim.
[57] Cf. J. HERVADA, « El nuevo Código de Derecho canónico », Scripta Theologica 15 (1983), p. 748-749 ; J. Mª GONZALEZ DEL VALLE, « Nuova impostazione del diritto canonico in base ai diritti fondamentali dei fedeli dopo il Vaticano II », La Chiesa dopo il Concilio Vaticano II. Actes du Ier congrès international de Droit Canonique, Roma 14-19 enero 1970, Milan, Herder, 1972, vol. II, p. 727-736.
[58] Communicationes 2 (1970), p. 91 ; cf. D. CENALMOR, La Ley fundamental …, p. 281-282.
[59] Cf. P. LOMBARDIA, Lecciones … p. 81-82 ; J. HERVADA, Commentaire au titre I, partie I, livre II du Code, Code de droit canonique édition bilingue et annotée sous la direction de E. CAPARROS, M. THÉRIAULT, J. THORN, Montréal, Wilson & Lafleur, 1990, p. 142.
[60] Cf. J. HERVADA, Elementos …, p. 103.
[61] Cf. P. VALDRINI, La protection des droits dans l’Église, Strasbourg, Cerdic-Publications, 1983.
[62] J. HERVADA, « La ley del Pueblo de Dios como Ley para la libertad », Dimensiones jurídicas del factor religioso. Estudios en homenaje al Prof. López Alarcón, Murcie, 1987, p. 236.
[63] Cf. G. LO CASTRO, Il soggetto …, p. 239.
[64] C. MIRABELLI, « La protezione giuridica … », p. 398.
[65] CCEO, c. 24.
[66] Cf. Ibid., p. 415.
[67] Cf. J. I. ARRIETA, « I diritti … », p. 17 et 45.
[68] R. CASTILLO LARA, « Some General Reflexions on the Rights and Duties of the Christian Faithful », Studia Canonica 20 (1986), p. 7-32 ; G. GHIRLANDA, « De obligationibus et iuribus Christifidelium in communione ecclesiali deque eorum adimpletione et exercitio », Periodica 73 (1984), p. 329-378 ; A. MONTAN, « Obblighi e diritti di tutti i fedeli. Presentazione e commento dei cann. 208-223 del Codice di diritto canonico », Apollinaris 60 (1987), p. 545-596.